Тема евангельских событий в русской художественной литературе

Итоговых исследований, посвященных новозаветной теме в русских художественных текстах, на сегодняшней день больше в западном литературоведении. В 1999 в Мюнхене вышла работа Вольфганга Казака «Изображения Христа в русской литературе: от древности до конца XX века». В.Казак, немец-протестант, с большой любовью писавший о Православии и русском христианском поиске в литературе, на размышления журналистки о том, что Церковь сдержанно относится к религиозной тематике в художественных текстах, и на вопрос: «Не будет ли соответствующая работа литературоведа и подавно неугодным, еретическим трудом?», спокойно отвечает: «Задачи церкви и литературы существенно отличаются друг от друга. Церковь проповедует учение Христа; литература показывает, как люди с этим учением живут, как они это учение видят, воспринимают, что оно для них значит. Литература — великолепное зеркало, в котором отражается отношение писателей к религии, их жизнь с ней, их вера и поиски.»

Жестче суждения В. Казака о тех произведениях, в которых Христос появляется как литературный персонаж: «При этом в русской литературе я знаю только один роман об Иисусе, в то время как в западной литературе таковых очень много. Большинство из них отклоняются от Евангелия, а его основу надо бы все же сохранить. Роман Ивана Наживина «Евангелие от Фомы», вышедший в 1933 году в Китае, подчеркнуто направлен против Христа и искажает фактические и духовные предания. Неудивительно, что этот эмигрант просил у Сталина разрешить ему возвращение назад и высказал готовность послужить советской России».

В 2002 году Д. Форд и М. Хайтон выпустили книгу «Иисус» — текст, собравший воедино выдержки из более, чем 340 источников, показывающих становление образа Христа в мировой словесности от евангельских свидетельств до современных философских суждений и литературных сюжетов. Из образов Иисуса в различных интерпретациях средневековых богословов, ренессансных мыслителей, Лютера, Мюнцера, Кальвина, Мильтона, Джона Донна и Паскаля, Блейка, Ренана и Оскара Уайльда, Ницше, Толстого и Свами Вивекананды, Бультмана, Мережковского, Лоуренса и Мейлера складывается практически безграничный и бесконечный апокриф об Иисусе Христе — подвижный текст, в формировании которого границы между художественной литературой и другими формами словесности становятся едва заметными.

Среди специальных работ, ставящих перед собой задачу проследить литературное становление евангельского сюжета7, особого внимания заслуживает диссертация A.C. Брауна «Модернистские апокрифы: Контексты евангельского сюжета в русском модернизме». Объектом исследования стали произведения Л. Толстого («Краткое изложение Евангелия»), Л. Андреева («Иуда Искариот»), М. Арцыбашева («Братья Аримафейские»), А. Ремизова («»Страсти Господни», «Иуда предатель» и другие), Н. Минского («Гефсиманская ночь»), И. Наживина («Евангелие от Фомы»), Д. Бедного («Новый Завет без изъяна евангелиста Демьяна»), М. Булгакова («Мастер и Маргарита»). На высоком уровне — теоретическое самосознание, что в работах, посвященных проблеме Религия и литература, встречается далеко не всегда. Первая глава исследования A.C. Брауна называется «Модернистский апокриф как тип литературного повествования».

Изучение русских апокрифов происходит в четырех контекстах, создающих объемное, полифоническое пространство проблемы. Контексты, сохраняя литературоведческий характер труда, придают ему междисциплинарный статус. Очень важно, что A.C. Браун, в отличие от многих специалистов, не забывает о том, что как бы ни были самостоятельны художественные произведения об Иисусе и о событиях, с ним связанных, они не могут полностью потерять связь с сюжетным первоисточником и оказываются зоной свободного богословия, в которой американский ученый больше всего внимания уделяет гностической парадигме литературных апокрифов. Кроме теологического, постоянно на первом плане контекст историко-политический: русская революция и последовавшие за ней события рассматриваются как необходимый код для прочтения художественных текстов.

Те, кто пишет модернистские апокрифы, не столько решают исторические проблемы, сколько делают личный выбор, продвигая те или иные еретические концепции. (.) Модернистские апокрифы становятся артефактом теологической истории», — пишет A.C. Браун. Выбор литературных апокрифов в качестве литературоведческого объекта приобщает к проблеме Религия и литература — к одной из самых востребованных проблем современной гуманитарной науки. Тот, кто работает с художественными текстами о евангельских событиях, хорошо понимает необходимость описания контактов и конфликтов двух, во многом оппозиционных, форм словесности. А вот исследователи, которые считают своим делом филологическую христианизацию литературного процесса, обнаружение новозаветной проблематики прежде всего на подтекстовом уровне, стилизованными апокрифами интересуются мало. В трех выпусках научного сборника по материалам петрозаводской конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков»9 тенденция игнорирования евангельской прозы видна вполне отчетливо. Такой же подход сохраняется в четырех выпусках петербургского академического сборника «Христианство и русская литература».

Новое прочтение русской классики как православной словесности, своеобразное спасение души в процессе чтения и литературоведческого истолкования художественных текстов стало филологической нормой с середины 90-х годов прошлого века. Изучение соответствий литературного поиска основам веры идет по всем направлениям. Но произведения, в которых Новый Завет определяет хронотоп и круг героев, практически всегда вызывают серьезные подозрения. Н.И. Либан размышляет о Лескове, Достоевском, Толстом: «Великое счастье, что никто из этих писателей не написал Жизни Иисуса (это очень хотел сделать Достоевский). «Жизнь Иисуса написал Ренан. Это очень хорошая беллетристическая книжка. Но позитивистская позиция автора не только не обогатила Евангелие, но явилась карикатурой на эту Вечную Книгу. Евангелие — великое литературное произведение. А.И. Герцен говорил, что это самая светлая книга, какую он прочитал. Но почему никто и никогда не сделал художественного анализа этого произведения?

Написаны только хронологическое повествование, бытовое, философское. В чем собственно литературная сила Евангелия? Сила его языка? Художественного мышления? Никто не проанализировал художественного и своеобразия Евангелия, никто не взялся за эту работу, — и очень хорошо, потому что нельзя этого сделать!»

Не менее категоричен и официально праведен в своем вступлении к пятитомнику «Православие и русская литература» М.М. Дунаев: «Религиозность литературы нашей не в простой связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания — отнюдь не в этом. (Как раз истолкование евангельских тем может быть и антиправославным, и даже антирелигиозным, как, к примеру, у М.А. Булгакова в романе «Мастер и Маргарита» или в айтматовской «Плахе.) Православие устанавливает единственно истинную точку зрения на жизнь — и это-то усваивает (не всегда в полноте) русская литература в качестве основной идеи, становясь таким образом православною по духу своему». Литературу нового времени М.М. Дунаев оценивает как «расцерковленную».

Нам не нужна оголтелая христианизация русской литературы», — пишет В.И. Кулешов. Но в том же 1997 году профессору МГУ возражают коллеги из МПУ: «Русская литература может по праву именоваться христоцентрической со дня своего появления. Остальные проблемы — мировоззренческие, социальные, этические, эстетические — ставились и решались в ней в зависимости от главных — духовных. Именно перед судом Креста стоит вся русская литература, и в лучших своих проявлениях она его выдерживает. Недаром в богословских трудах нередко цитируются Пушкин, Тютчев, Достоевский, Мандельштам и др. Служение литературы — дело профетическое; в своих гениальных интуициях русские писатели, подобно их ветхозаветным предшественникам, зачастую поднимались до высот истинного Богопознания».

В православном взгляде на литературный процесс и даже в христианизации разных явлений словесности есть своя правда. «Многие исследователи на протяжении всего столетия находились и сейчас находятся в плену «левых» стереотипов, мешающих постижению поэзии и прозы XX века» (340). «Для авторов этого исследования общим критерием при характеристике разных тенденций в развитии поэзии и прозы XX века является духовно-метафизический критерий», — пишет Ю.М. Павлов, представляя коллективную монографию «Русская и русскоязычная литература XX века: К вопросу о художественной концепции личности» (340).

Интерес к духовно-метафизическим, архетипическим и мифологическим контекстам художественного слова отличает и сотрудников кафедры зарубежной литературы Кубанского государственного университета, на которой была написана данная работа, посвященная жанровой природе и нравственной философии стилизованных апокрифов. Общекафедральную стратегию, не препятствующую сохранению личных позиций по вопросам литературы и религии, мы видим в изучении литературного процесса как сложного духовно-риторического пространства, в котором мифы, архетипы и религиозные концепты берут на себя миссию управляющей формы, обеспечивающей взаимодействие (апологетическое, диалогическое, полемическое, конфликтное) современных сюжетов с Традицией. Интерес вызывает не только явное или скрытое присутствие античных и христианских мифологем в художественных текстах, но и траснформация устойчивых религиозно-мифологических историй (будь то сюжет Улисса или Понтия Пилата) в художественные события, развивающиеся согласно логике и контекстам времени своего создания.

Художественные тексты о евангельских событиях, используя архетипические для христианской культуры имена (Бог, Иисус или Мария), фабульные знаки (крещение, искушение в пустыне или распятие), речи Нагорная проповедь или полемика с фарисеями), остаются в пространстве вымысла, где читатель встречается не с Богом Писания и Церкви, а с богом текстов Берджесса или Сарамаго и, независимо от авторской стратегии (писатель может желать превращения рассказа или романа в нечто большее, чем рассказ или роман), пребывает в литературе, а не в религиозной словесности.

Стилизованные апокрифы мы рассматриваем как художественную форму становления евангельского сюжета, его исторической и литературной конкретизации в маргинальных для христианства областях, в которых проблемы спасения и погибели, греха и святости могут быть поставлены, но не могут быть окончательно решены. Если классический апокриф — творчество веры, следовательно, к нему может быть отнесено понятие ереси, то стилизованный апокриф, не представляющий исповедания общины, не фиксирующий акт веры, находится вне интересов реального богословия.

Качество литературных апокрифов — не в формальной верности сюжету Писания и не в добросовестном воспроизведении евангельских речей Иисуса. Внешне благопристойный жест может быть рекламным трюком (не будем забывать, что такие тексты хорошо продается!), признаком отсутствия таланта или следствием ритуального страха, что, впрочем, не предполагает непременного требования читателем кощунственной риторики. Так как стилизованные апокрифы — литература, мы вправе ожидать интенсивной, динамичной поэтики, поэтики художественного отстранения от магических форм стабилизации евангельского сюжета.

Татаринов А. В., доктор филологических наук, Художественные тексты о евангельских событиях: жанровая природа, нравственная философия и проблемы рецепции, М. 2007г.